29 Σεπτεμβρίου 2016

Κράτος Αθηνών και Άγκυρας, «Βυζάντιο και Ἰστανμποὺλ», και η αλλοίωση και παραχάραξη του χαρακτήρα, της ταυτότητας και του ονόματος της Αυτοκρατορίας και της Πόλης στα πλαίσια της ολοκληρωτικής αφομοίωσης και εξαφάνισης - «εξευρωπαϊσμού και εκδυτικισμού» - των φορέων μιας ιστορικής περιοχής. Από τον Hieronymus Wolf στον Ali Rıza oğlu Mustafa.


I
Για να διαθέτεις πραγματικά δική σου διοίκηση, πρέπει να διαθέτεις δικούς σου πολιτικούς, για να διαθέτεις δικούς σου πολιτικούς, πρέπει να διαθέτεις δικά σου κόμματα, για να διαθέτεις δικά σου κόμματα, πρέπει να διαθέτεις δικούς σου θεσμούς, για να διαθέτεις δικούς σου θεσμούς, πρέπει να διαθέτεις δική σου πρωτεύουσα, και για να διαθέτεις δική σου πρωτεύουσα, πρέπει να διαθέτεις δικό σου κράτος (και για να διαθέτεις δικό σου κράτος και θεσμούς, πρέπει να διαθέτεις δική σου ιστορία και ταυτότητα - και όχι «δανεική» ταυτότητα και ιστορία, να μαθαίνεις την ιστορία σου από άλλους).

Δεν προξενεί σε κανέναν εντύπωση που η Αθήνα, για περίπου 18-20 αιώνες, αποτελεί ένα άνευ ιδιαίτερης σημασίας περιφερειακό αστικό κέντρο (η άνοδος της ασημαντότητας της ξεκινά σταδιακά από τα ελληνιστικά χρόνια) και που ξαφνικά, μετά από αιώνες αδιαφορίας του αυτόχθονου πληθυσμού, αρχίζει να μεταβάλλεται σε πρωτεύουσα του «ελληνικού κράτους»; Ποιο αστικό κέντρο επιθυμούσε ως πρωτεύουσα του ο αυτόχθων πληθυσμός;

Η Αθήνα αποτελεί ένα εξω-εθνικό κατασκεύασμα, αποτέλεσμα πολιτικού παρεμβατισμού και αποικιακής κρατο-κατασκευαστικής. Προϊόν συστημικής ή δομικής αποικιοποίησης. Ο Αθήναϊσμός, μια εξω-χώρια φυτεμένη ιδεολογία, αποτελεί επίσημη και κυρίαρχη ιδεολογία, και καταστατική συνθήκη του ελλαδικού κράτους. Το λεγόμενο «ελληνικό κράτος», καθόλου παράξενο δεν είναι που είναι αθηνοκεντρικό. Δεν είναι ελληνικό το κράτος, αθηναϊκό είναι.

Από τον Αθήναϊσμό προκύπτει ο Ελλαδισμός ως ιδεολογία, δηλαδή η ολοκληρωτική αποκοπή από όλους τους ιστορικούς χώρους και όλες τις ιστορικές περιόδους και η εμμονική ιστορική και γεωγραφική προσκόλληση, συγκέντρωση και ενασχόληση με την Αθήνα. Η αναγωγή των πάντων στην Αθήνα. Προσοχή! Ο Αθήναϊσμός και ο Ελλαδισμός αποτελούν εντελώς καινοφανή «νεο-ελληνικά» ιδεολογικά προϊόντα και ουδεμία σχέση έχουν με την κυρίως ειπείν Αθήνα. Οι Αθηναίοι, προς τη Σικελία και τον Ελλήσποντο έβλεπαν οι άνθρωποι (και προς την Αίγυπτο, τη Μακεδονία και την Ιωνία ή αλλού). Γι' αυτό και ήταν Αθηναίοι και όχι νεο-Αθηναίοι, Έλληνες και όχι φιλέλληνες.

Σημειώσεις
[-] Δύσμοιρε πολίτη της ''Hellenic Republic''. Πέρασε η περίοδος που ήταν της μόδας ο «φιλελληνισμός» και ο «κλασικισμός» εις τας Ευρώπας (εξυπηρέτησε η συγκεκριμένη ιδεολογία - του «φιλελληνισμού» - τους απαραίτητους γεωπολιτικούς σχεδιασμούς συγκεκριμένων ευρωπαϊκών κέντρων). Τώρα είναι της μόδας οι Μέσοι Χρόνοι και οι Αγίες Ρωμαϊκές Αυτοκρατορίες. Τι θα κάνεις τώρα; Θα πάρεις το εκ κατασκευής ετεροκαθοριζόμενο και προϊόν συστημικής ή δομικής αποικιοποίησης παράρτημα-κράτος στα χέρια σου ή θα συνεχίσεις να λειτουργείς ως ένα - όχι και τόσο απαραίτητο - αποικιακό παράρτημα;

[-] Καθόλου παράξενο φυσικά που στην απέναντι όχθη του Αιγαίου ακούγονται φωνές για μεταφορά της πρωτεύουσας στην Κωνσταντινούπολη. Όπως οι Χιώτες που «πάνε δυο-δυο», έτσι πάνε και τα αποικιακά project ή οι αποικιοκρατικές κρατο-κατασκευαστικές σε ενιαίους γεωπολιτικά χώρους: Όταν ο Mustafa Kemal επιλέγει ως πρωτεύουσα του «τουρκικού κράτους» την Άγκυρα-Engürije, μετά από 1593 συνεχή χρόνια της Κωνσταντινούπολης ως πρωτεύουσας Πόλης, το ασήμαντο και σκονισμένο αυτό βλαχοχώρι δεν έχει περισσότερους από 25.000 κατοίκους (αυτοί ήταν ακόμη χειρότεροι από εμάς).

[-] Επί 1593 έτη, η Κωνσταντινούπολη αποτελεί πρωτεύουσα Πόλη (μετά έρχεται ο «εξευρωπαϊσμός» και ο «εκδυτικισμός» και άλλα τέτοια παραμύθια με καθρεφτάκια για τους αυτόχθονες και τους ιθαγενείς). Ανάλογο και κάπως μεγαλύτερο είναι και το χρονικό διάστημα κατά το οποίο η Αθήνα βρίσκεται στην ιστορική αφάνεια. Η Αθήνα αποτελεί πρωτεύουσα του... κράτους των Αθηνών, από το 1834 (ψάξτε λίγο την ιστορία των πρωτευουσών της χώρας νωρίτερα).


II
Μετέφερε που μετέφερε την πρωτεύουσα από την Κωνσταντινούπολη στην Άγκυρα-Engürije, μετονόμασε κιόλας την Κωνσταντινούπολη σε «Ἰστανμποὺλ». Τρομάρα του!

Μετά από 1593 συνεχή έτη που η ονομασία της Πόλης είναι Κωνσταντινούπολη (Κωνστανιιέ-Kostantiniyye την έλεγαν και οι Σουλτάνοι), έρχεται ένας τύπος και την μετονομάζει σε «Ἰστανμποὺλ». Και στα καθ' ημάς, έχουμε κάτι άλλους παράξενους τύπους (Έλληνες κεμαλιστές, οπαδούς του, και διάφορα μέλη του Κεμαλικού Κόμματος Ελλάδος) να μας κάνουν παρατήρηση εάν δεν την λέμε «Ἰστανμποὺλ»!

Tο όνομα της Πόλης επί 1593 έτη, από το 330 μ.Χ μέχρι το 1923 μ.Χ, είναι Κωνσταντινούπολη-Κωνστανιιέ.

Κωνσταντινούπολη-Κωνστανιιέ: (330 - 1923 μ.Χ) 1593 έτη

Ιστανμπούλ: (1923 - 2016 μ.Χ) 93 έτη

Δεν υπάρχει μεσαιωνική ευρωπαϊκή ιστορία χωρίς Κωνσταντινούπολη. Προκειμένου η Πόλη και η ιστορία της να εξαφανιστεί, δεν έπρεπε το όνομα να μείνει στο στόμα των Τούρκων - αλλά και των Ελλήνων. Κάτι τέτοιο δεν συμβάδιζε με τις επιδιώξεις της εποχής. Δηλαδή με τη μεταβολή του Κεράτιου Κόλπου της Κωνσταντινούπολης των Ρωμαίων Αυτοκρατόρων, των Οθωμανών Σουλτάνων και των Βενετών Πατρίκίων (η ταφική πλάκα του Ερρίκου Δάνδολου ακόμη βρίσκεται στην Αγιά Σοφίά) σε ευρωπαικό αποχωρητήριο εξυπηρέτησης συγκεκριμένων πολιτικών. Με την Πόλη ως Κωνσταντινούπολη-Κωνστανιιέ, κάτι τέτοιο ήταν αδύνατον να συμβεί. Ως «Ἰστανμποὺλ» όμως, κάτι τέτοιο ήταν δυνατόν (τα υπόλοιπα αποτελούν «εκκοσμικευτικές» παραμυθίες). Χαρακτηριστικό είναι πως το «Ἰστανμποὺλ» καθιερώνεται με τον «ευρωπαϊκό προσανατολισμό» της Τουρκίας και με την ιστορική επιβολή ενός παραμυθιού για έναν τύπο που τον έλεγαν Ali Rıza oğlu Mustafa.

Σημειώσεις
[-] Ένα από τα μεγαλύτερα παραμύθια που προπαγάνδισαν δυτικό-ευρωπαίοι, ενστερνίστηκαν οι Τούρκοι ως εθνική ιδεολογία, και οι Έλληνες κεμαλιστές συνεχώς παπαγαλίζουν, είναι πως ο Ali Rıza oğlu Mustafa (ή Mustafa Kemal ''Atatürk''), αποτέλεσε «μια από τις μεγαλύτερες προσωπικότητες του μουσουλμανικού κόσμου».

[-] Με την ιστορική αλλοίωση και παραχάραξη του ονόματος και την μετονομασία της Κωνσταντινούπολης-Κωνστανιιέ (Kostantiniyye) σε «Ἰστανμποὺλ», ξεκινά και το project της ολικής ιστορικής «τουρκοποίησης» της Οθωμανικής αυτοκρατορίας και του παράλληλου «εξευρωπαϊσμού» της «Τουρκίας», δηλαδή της προσπάθειας πλήρους ενσωμάτωσης ή/και αφομοίωσης της Κωνσταντινούπολης στον... Ρήνο, στην Ευρώπη του Ρήνου.

[-] Η Κωνσταντινούπολη είχε κατά καιρούς και κάτι εντελώς περιφερειακά ή συμπληρωματικά ονόματα.

[-] Υπόψιν. Τα προηγούμενα γράφονται από έναν «παλαιοελλαδιτη». Πιο «νότιος» πεθαίνεις: Πελοποννήσιος και Κρητικός. Όχι από κάποιον που ήρθε από την Ανατολία. Σε περίπτωση που αναρωτιούνται ορισμένοι.


III
Η μετονομασία (το γράφω ευγενικά) της Κωνσταντινούπολης σε «Ἰστανμποὺλ», αποτελεί το αποκορύφωμα και την ολοκλήρωση μιας πορείας που ξεκινά με την μετονομασία (ομοίως) της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (ή καλύτερα της Βασιλείας των Ρωμαίων) σε «Βυζαντινή Αυτοκρατορία». Η πορεία ξεκινά με την αλλοίωση και την παραχάραξη του χαρακτήρα, της ταυτότητας και του ονόματος της Αυτοκρατορίας και ολοκληρώνεται με της Πόλης.

Από απόψεως ιστορικών νοημάτων μακράς διάρκειας, ο Ali Rıza oğlu Mustafa (κατά κόσμον Mustafa Kemal Atatürk), μετονομάζοντας την Κωνσταντινούπολη σε «Ἰστανμποὺλ», ολοκληρώνει το «έργο» ή το ''project'' που ξεκινά με τον Hieronymus Wolf (ασχέτως κινήτρων και ανεξαρτήτως προθέσεων).

Το 1923 μ.Χ σηματοδοτεί την ολοκλήρωση και αποτελεί την κατάληξη του 1557 μ.Χ (ή του 1568. Corpus Historiæ Byzantinæ). Το αρχικά ιστοριογραφικό και έπειτα γεωπολιτικό και πολιτισμικό ευρωκεντρικό project διαρκεί πάνω από 350 έτη.

Ιστορικό αποτέλεσμα: Η κατασκευή του κράτους των Αθηνών και του κράτους της Άγκυρας από τη μια μεριά, του «Βυζαντίου» και της «Ἰστανμποὺλ» από την άλλη, και η ενσωμάτωση των μεν πρώτων στη Νέα Αγία Ρωμαϊκή Ευρωπαϊκή και Ατλαντική Αυτοκρατορία, των δε δεύτερων, στα έσχατα και πλέον σκοτεινά και αραχνιασμένα μπουντρούμια του «ευρωπαϊκού και δυτικού πολιτισμού».

Επιτέλους, η προσπάθεια πλήρους απαξίωσης, κατόπιν ενσωμάτωσης και τελικά αφομοίωσης έχει σχεδόν ολοκληρωθεί. Η Αυτοκρατορία των Ρωμαίων ως «Βυζάντιο» και η Νέα Ρώμη-Κωνσταντινούπολη ως «Ἰστανμποὺλ», εξαφανίζονται από το ιστορικό προσκήνιο και μεταβάλλονται (μέσω του κράτους των Αθηνών και της Άγκυρας) σε συνιστώσες μιας Ευρώπης του Ρήνου και μιας Δύσεως του Ατλαντικού (μέχρι να αφομοιωθούν και να εξαφανιστούν πλήρως).

Ο «εξευρωπαϊσμός» και «εκδυτικισμός» έχουν σχεδόν ολοκληρωθεί.

Σημειώσεις
[-] Corpus Historiæ Byzantinæ. Παρουσίαση για πρώτη φορά στο ευρωπαϊκό αναγνωστικό κοινό μιας ολοκαίνουργιας και πρωτόφαντης αυτοκρατορίας που ονομάζεται «Βυζαντινή».

[-] Μπουντρούμια του «ευρωπαϊκού και δυτικού πολιτισμού»: Κατά το αφήγημα, το «Βυζάντιο» δεν αποτελεί τίποτα άλλο παρά μια χιλιετή αέναη παρακμή που σέρνεται, η δε «Οθωμανία», σχεδόν εκ γενετής θεωρείται παρηκμασμένη (μετά από καμιά 70αριά - 100 χρόνια). Λυπούμεθα, ἐγεννήθη γερασμένη. 17 και πλέον αιώνες ατελείωτης παρακμής. Τι λες ρε παιδί μου...

[-] Αποτελέσματα «εξευρωπαϊσμού» και «εκδυτικισμού»: Κράτος των Αθηνών, κράτος της Άγκυρας, «Βυζαντίο», «Ἰστανμποὺλ». Όλα τα προηγούμενα «υπανάπτυκτα, καθυστερημένα, αδιαφώτιστα» κ.λπ. Οι κάτοικοι αυτών των ιστορικών χώρων δεν υπήρξαν ποτέ «τριτοκοσμικοί». Κι όμως, ο «εξευρωπαϊσμός» και ο «εκδυτικισμός» έκανε και εδώ το θαύμα του. Αρκετοί τους θεώρησαν ως τέτοιους. Βέβαια το τελικό αποτέλεσμα και η έσχατη κατάληξη του «εξευρωπαϊσμού» και του «εκδυτικισμού» δεν είναι τίποτα λιγότερο, από την ολοκληρωτική ιστορική εξαφάνιση.

[-] Ο Πόλεμος κατά της Αυτοκρατορίας και της Πόλης σαφώς και έχει την απαρχή του μεταξύ 9ου και 11ου αιώνα. Αλλά είναι ένας πόλεμος «αδερφικός», ενδομεσογειακός και «εμφύλιος». Αυτά είναι ενδο-οικογενειακά ζητήματα και καυγάδες, μέχρι ενός σημείου. Μετά την Άλωση του 1204, ο πόλεμος αποκτά άλλες διαστάσεις, ριζοσπαστικοποιείται, τα πάθη αγριεύουν, οι μνήμες χαράσσονται και οι ταυτότητες μεταβάλλονται. Ωστόσο η πραγματική παραχάραξη και αλλοίωση (η κατασκευή της «Βυζαντινής Αυτοκρατορίας» και μετέπειτα της «Ἰστανμποὺλ») ξεκινά περίξ της Ευρώπης του Ρήνου κατά την οθωμανική περίοδο της Κωνσταντινούπολης. Έχει σημασία η προηγούμενη παρατήρηση. Ουδείς επιχειρεί, ουδείς μπορεί να διανοηθεί - ουδείς τολμά να μιλήσει για - «Βυζαντινή Αυτοκρατορία» πριν από το 1453 μ.Χ. Όπως ουδείς μπορεί να διανοηθεί μια «Ἰστανμποὺλ» πριν από το 1923 μ.Χ.

[-] Εάν πραγματικά το ήθελαν, θα προσπαθούσαν να συνθέσουν ένα πολιτισμό πολλαπλών Ρωμαϊκών Αυτοκρατοριών και Πόλεων (αυτό το πιστεύουν ακόμη ορισμένοι αγνοί «Ευρωπαϊστές»). Όμως ούτε επιθυμούν, ούτε επιδιώκουν κάτι τέτοιο, όπως έχει αποδειχτεί ιστορικά κατ' επανάληψη και όπως αποδεικνύουν οι πράξεις τους, συνεχώς.

[-] Οι Αμερικανοί (καθώς οι άνθρωποι αυτοί δεν είναι απλά Ευρωπαίοι), αποτελούν αστάθμητο παράγοντα.

.~`~.

Τρεις επισημάνσεις περί της Ρωμαϊκής - και της αποκαλούμενης «Βυζαντινής» - Αυτοκρατορίας (ενταγμένες στα πλαίσια της ευρωκεντρικής ιστοριογραφίας).

27 Σεπτεμβρίου 2016

The Post-Western World and the Rise of a Parallel Order.

“We stand at the cusp of a historic shift of power away from the West toward Asia.”

By Oliver Stuenkel - The Diplomat
September 26, 2016

The Financial Times‘ Gideon Rachman recently told his readers about a profoundly unsettling experience. A group made up of “plenty of eminent people” from the West, including former prime ministers and billionaires, traveled to Beijing to meet China’s President Xi Jinping. There, according to the writer, the foreign grandees were lectured, “treated a bit like a class of schoolchildren.”

We stand at the cusp of a historic shift of power away from the West toward Asia, and the consequences are increasingly being felt in global politics. With the day when China will overtake the United States as the world’s largest economy appearing on the horizon, the West is slowly losing the remarkable capacity to set the agenda on a global scale, something we have become so used to that it has become hard to imagine global affairs with a West no longer dominant. For more than a century, an extreme concentration of economic power allowed the West, despite representing a small minority of the world’s population, to initiate, legitimize, and successfully advocate policy in the economic or security realm. To most observers, non-Western actors hardly, if ever, played any constructive role in the management of global affairs.

As a consequence, the future of global order—no longer under Western rule—is generally seen as chaotic, disorienting, and dangerous. As Randall Schweller, an influential scholar at Ohio State University predicts, the only alternative to U.S. leadership is “banality and confusion, of anomie and alienation, of instability without a stabilizer, of devolving order without an orderer.” Indeed, the vast majority of International Relations scholars believe the relative decline of U.S. power will have profoundly negative global consequences.

Yet our understanding of the creation of today’s order, its contemporary form and predictions about the future, are limited because they seek to imagine a “Post-Western World” from a parochial Western-centric perspective. Harvard University’s Graham Allison calls the last one thousand years “a millennium in which Europe had been the political center of the world” (αστειότητες). Such views dramatically underestimate the contributions non-Western thinkers and cultures have made, and how much the West depended on foreign knowledge, technology, ideas, and norms—such as from China and the Muslim world—to develop economically and politically. They also disregard the fact that non-Western powers have dominated the world economically for much of the last thousand years.

Our Western-centric world view thus leads us to underappreciate not only the role non-Western actors have played in the past and play in contemporary international politics, but also the constructive role they are likely to play in the future. With powers such as China providing ever more global public goods, post-Western order, most likely some kind of “managed rivalry,” will not necessarily be more violent or unstable than today’s global order.

Indeed, rather than directly confronting existing institutions, rising powers—led by China—are quietly crafting the initial building blocks of what we may call a “parallel order” that will initially complement, and later possibly challenge, today’s international institutions. This order is already in the making; it includes, among others, institutions such as the BRICS-led New Development Bank and the Asian Infrastructure Investment Bank (to complement the World Bank), Universal Credit Rating Group (to complement Moody’s and S&P), China Union Pay (to complement Mastercard and Visa), CIPS (to complement SWIFT), the BRICS (to complement the G7), and many other initiatives.

These structures do not emerge because China and others have fundamentally new ideas about how to address global challenges or because they seek to change global rules and norms; rather, they create them to better project their power, just as Western actors have done before them. They partly arose because of the limited social mobility of today’s order and because of existing institutions’ incapacity to adequately integrate rising powers. As part of a hedging strategy, emerging powers will continue to invest in existing institutions, recognizing the strength in today’s order, but they will seek to change the hierarchy in the system to obtain privileges so far only enjoyed by the United States. Furthermore, eluding the facile and overly simplistic extremes of either confronting or joining existing order, the creation of several China-centric institutions will allow China to embrace its own type of competitive multilateralism, picking and choosing among flexible frameworks, in accordance with its national interests — just like Western powers have done for decades.

Western hegemony is so deeply rooted and ubiquitous that we think of it as somehow natural, reducing our capacity to objectively assess the consequences of its decline. Fears about a post-Western chaos are misguided in part because the past and present systems are far less Western than is generally assumed (the world order already contains many rules and norms that emerged as a product of clashing Western and non-Western ideas). And while the transition to genuine multipolarity—not only economically but also militarily and regarding agenda-setting capacity—will be disconcerting to many, it may be, in the end, far more democratic than any previous order in global history, allowing greater levels of genuine dialogue, broader spread of knowledge, and more innovative and effective ways to address global challenges in the coming decades.

Oliver Stuenkel

Oliver Stuenkel teaches International Relations at the Getulio Vargas Foundation in São Paulo, Brazil. His research focuses on rising powers and their impact on global governance. He is the author of the forthcoming IBSA: The Rise of the Global South? (2014, Routledge Global Institutions) and BRICS and the Future of Global Order (2014, Lexington). His new book, Post-Western World, has just been published by Polity Press.

He writes about rising powers at Post Western World and can be found on twitter at @OliverStuenkel.

26 Σεπτεμβρίου 2016

Πελοποννησιακός Πόλεμος: Επεισόδια από τον ελληνικό εμφύλιο κατά την πορεία από τη Δύση προς την Ανατολή και από την Πόλη στην Αυτοκρατορία.

Οι Λακεδαιμόνιοι, λοιπόν, σας προτείνουν συνθηκολόγηση και τερματισμό του πολέμου, προσφέροντας σας ειρήνη, συμμαχία και γενικότερα στενή φιλία και αμοιβαία εμπιστοσύνη, και σας ζητούν από την πλευρά τους να αφήσετε τους άνδρες που βρίσκονται τώρα στο νησί [Σφακτηρία, Πύλος]...

Τώρα περισσότερο από κάθε άλλη φορά είναι και για τους δυο μας η στιγμή να έλθουμε σε συμβιβασμό, προτού μεσολαβήσει κάτι σοβαρό και ανεπανόρθωτο ανάμεσα μας... Όσο ακόμα ο αγώνας δεν έχει κριθεί κι εσείς κερδίζετε δόξα και τη δική μας φιλία, ενώ και η δική μας συμφορά δεν οδηγείται σε κάτι ατιμωτικό αλλά σε ανεκτή λύση, ας συμφιλιωθούμε, και ας προτιμήσουμε αντί για πόλεμο την ειρήνη αφήνοντας και τους άλλους Έλληνες να αναπνεύσουν από τα δεινά τους. Και αυτοί θα θεωρήσουν ότι οφείλουν τούτο το καλό κυρίως σ' εσάς...

Αν πάρετε την απόφαση αυτή, θα μπορέσετε να κερδίσετε τη σταθερή φιλία των Λακεδαιμόνιων, που οι ίδιοι μόνοι τους σας την ζήτησαν κι εσείς περισσότερο τους την χαρίσατε παρά την εκβιάσατε. Και αναλογιστείτε τα εύλογα πλεονεκτήματα τούτης της πολιτικής, διότι, αν εμείς κι εσείς ομονοήσουμε, να ξέρετε ότι και ο υπόλοιπος Ελληνικός κόσμος, που οι δυνάμεις του είναι υποδεέστερες, θα μας τιμήσει τα μέγιστα [Βιβλίο Δ' 19,1 - 20,4].

Το 7ο έτος του «Πελοποννησιακού Πολέμου» (424-5 π.Χ), οι Λακεδαιμόνιοι προτείνουν στους Αθηναίους τον τερματισμό του πολέμου. Οι Αθηναίοι απορρίπτουν την πρόταση. Το 10ο έτος του πολέμου (421-2 π.Χ), τελικά θα συμφωνηθεί η Νικίειος Ειρήνη (η οποία είχε λιγότερο ευνοϊκούς όρους και κατέρρευσε). Γράφει ο Θουκυδίδης, αναφερόμενος σε αυτήν:

Οι Αθηναίοι, που είχαν δεχτεί πλήγματα... δεν εμπιστεύονταν πια τις δυνάμεις τους, αυτές ακριβώς που τους έκαναν πρωτύτερα να μη δέχονται τις προτάσεις για ειρήνη και να νομίζουν ότι με την καλή τύχη τους θα επικρατούσαν' φοβήθηκαν επίσης μήπως οι σύμμαχοι τους πάρουν θάρρος από τις αποτυχίες αυτές και αρχίσουν να αποστατούν διαρκώς περισσότερο, και μετανοούσαν τώρα οι Αθηναίοι που δεν είχαν κάνει ειρήνη με την ευκαιρία που τους δόθηκε ύστερα από τα γεγονότα στην Πύλο [Βιβλίο Ε' 14,1 - 14,2].

Το 416 π.Χ, οι Αθηναίοι εκστρατεύουν κατά της Μήλου, την οποία καταλαμβάνουν (περίφημος διάλογος). Την ίδια χρονιά (416-5 π.Χ), οι Αθηναίοι αποφασίζουν να εκστρατεύσουν εναντίον της Σικελίας (Προειδοποίηση Νικία). Απόφαση που αποτέλεσε την αφορμή για τη διάλυση της συνθήκης. Τρία χρόνια μετά, 413-2 π.Χ: Ολοκληρωτική πανωλεθρία Αθηναίων [Ασσίναρος ποταμός κ.λπ].




Επισημάνσεις υπό τη μορφή σημειώσεων
[-] Νικίειος ειρήνη ονομάστηκε η συνθήκη μεταξύ Δηλιακής υπό την Αθήνα, και Πελοποννησιακής υπό την Σπάρτη, Συμμαχίας. Μαζί με την Νικίειο Ειρήνη συμφωνήθηκε και Αμυντική Συμμαχία μεταξύ Αθήνας και Σπάρτης, η οποία επίσης κατέρρευσε. Ανάμεσα στην υπογραφή της συνθήκης και την απόφαση για την εκστρατεία στη Σικελία μεσολαβούν έξι έτη αψιμαχιών και δυσκολιών εφαρμογής της. Η συνθήκη οφείλει το όνομα της στον κατ' ουσίαν αρμόδιο και εμπνευστή της, τον Αθηναίο στρατηγό Νικία.

[-] Δείγμα της προειδοποίησης του Νικία (ανάμεσα σε άλλα πολλά): «Πρόκειται να εκστρατεύσουμε εναντίον πόλεων μεγάλων που, ούτε σχέσεις υποτέλειας έχουν μεταξύ τους ούτε επιζητούν καθεστωτική αλλαγή».

[-] Η Συμμαχία της Δήλου ή «Δηλιακή Συμμαχία» αποτέλεσε πολιτική και στρατιωτική ένωση-συμμαχία ελληνικών πόλεων (πάνω από 100 τον αριθμό) υπό την Αθήνα που είχε ως σκοπό τη συνέχεια του πολέμου ενάντια στην Περσική Αυτοκρατορία μετά το πέρας των νικηφόρων μαχών στις Πλαταιές και στη Μυκάλη. Η Αθήνα χρησιμοποιεί αυτή την ένωση-συμμαχία, προκειμένου να ηγεμονεύσει επί του ελληνικού κόσμου.

[-] Στη Σικελία, οι Αθηναίοι εκστρατεύουν και μάχονται - με περιορισμένες δυνάμεις - καθ όλη τη διάρκεια του πολέμου. Δεν αποτελεί κάτι καινοφανές η απόφαση για την εκστρατεία. Η κλίμακα και η έκταση της αποτελεί (the largest overseas military expedition ever undertaken to that date by Athens or any other state). Η Αθήνα, άτυπα μιλώντας, επιδιώκει να μεταβληθεί σε ηγεμονική δύναμη ολόκληρου του ελληνικού κόσμου. Κύριοι αντίπαλοι της, η Σπάρτη στην Πελοπόννησο και την Ελλάδα και οι Συρακούσες στη Σικελία και την Μεγάλη Ελλάδα. Η Αθήνα, επιδίωκε την επέκταση της ηγεμονίας της τόσο στο νότο της Μακεδονίας όσο και στην Κάτω Ιταλία (Μεγάλη Ελλάδα). Έχουμε έναν εμφύλιο πόλεμο σε ολόκληρο τον ελληνικό κόσμο κατά την προσπάθεια της να ηγεμονεύσει επ' αυτού. Η Αθήνα ουσιαστικά προσπαθεί να διαμορφώσει τις συνθήκες στο εσωτερικό του ελληνικού κόσμου προκειμένου να επιτύχει αυτό που αργότερα θα επιτύχουν ο Αλέξανδρος από το Βορρά προς Ανατολάς και η Ρώμη από τη Δύση προς πάσα κατεύθυνση. Ο μετέπειτα ανταγωνισμός Αθήνας - Αιγών (Βεργίνας) ή Πέλλας, με τις Πανελλήνιες ιδέες και την Αθήνα να έχει χάσει την παλιά της αίγλη και ισχύ, έχει μεγάλη σημασία ως προς την εξέταση αυτής της προσέγγισης.

[-] Ο πόλεμος δεν τελειώνει στη Σικελία, αλλά στον Ελλήσποντο (Αιγός ποταμοί). Η Κόρινθος και η Θήβα θα αξιώσουν το ολοκληρωτικό ξεθεμελίωμα και την ισοπέδωση της Αθήνας και τη μεταβολή των Αθηναίων σε σκλάβους («Αποφασίστε... να αποφύγετε ό,τι παθαίνουν όσοι δοκιμάζουν μια ασυνήθιστη επιτυχία' ορέγονται διαρκώς και ελπίζουν περισσότερο... Αποφασίστε... αφού πρώτα κοιτάξετε τις δικές μας τωρινές συμφορές», είχαν πει προς τους Αθηναίους οι Λακεδαιμόνιοι, και συνέχιζαν «Αποφασίστε... προτού μεσολαβήσει κάτι σοβαρό και ανεπανόρθωτο ανάμεσα μας, που αναγκαστικά θα προσθέσει στη γενικότερη αντίθεση μας άσβεστο μίσος»). Οι Σπαρτιάτες θα αρνηθούν. Η Σπάρτη θα ηγεμονεύσει από το 404 μέχρι 371 π.Χ. Στο τέλος του Πελοποννησιακού Πολέμου, η Σπάρτη έχει την υποστήριξη σχεδόν του συνόλου των ελληνικών πόλεων (καθώς η ηγεμονία της Αθήνας θεωρείτο απεχθής) και της Περσικής Αυτοκρατορίας. Λίγο αργότερα, κατά τη διάρκεια του Κορινθιακού πόλεμου, Θήβα, Αθήνα, Άργος και Κόρινθος, με την υποστήριξη των Περσών (divide and rule ή διαίρει και βασίλευε), θα συνασπιστούν εις βάρος της Σπάρτης. Στη στεριά οι Λακεδαιμόνιοι αντιμετωπίζουν τις ελληνικές πόλεις και στη θάλασσα το περσικό ναυτικό. Η αποδυνάμωση των Λακεδαιμόνιων στη θάλασσα από τους Πέρσες θα δώσει την ευκαιρία στην Αθήνα να προσπαθήσει να επαναφέρει μέρος της ναυτικής ισχύος της. Οι Πέρσες αρχίζουν να υποστηρίζουν ξανά την Σπάρτη. Η Αθήνα θα ανακάμψει μερικώς και μεταξύ 378 και 355 π.Χ θα δημιουργήσει έναν αμυντικό συνασπισμό, μια συνομοσπονδία αιγαιακών πόλεων που θα στρέφεται εις βάρος της Σπάρτης και της Περσικής Αυτοκρατορίας. Ο συνασπισμός αυτός θεμελιώνεται σε αξιοπρόσεκτα διαφορετική βάση από τον προηγούμενο ηγεμονικό σχηματισμό (τη λεγόμενη «Δηλιακή Συμμαχία»). Θεμελιώνεται στο διάταγμα ή ψήφισμα που θα ονομαστεί Decree of Aristoteles (αποτελεί μια από τις σπουδαιότερες επιγραφές αυτού του αιώνα).

[-] Οι Πέρσες (Αχαιμενίδες) διαμορφώνουν αυτού του είδους τις σχέσεις και τη διπλωματία (divide and rule), διαιρούν και εξισορροπούν την ισχύ, προκειμένου να αποφύγουν και να αποτρέψουν την ολοκλήρωση του ελληνικού χώρου και κόσμου υπό μια ηγεμονική δύναμη που θα έχει θεμέλιο δυτικά του Αιγαίου και κατεύθυνση ανατολική. Διαβλέπουν πως η ηγεμονική μάχη στο εσωτερικό του ελληνικού κόσμου θα έχει ως αποτέλεσμα την επέκταση του προς ανατολάς. Τα κατάφεραν με τους Αθηναίους και τον Αλκιβιάδη. Τα κατάφεραν με τον Αγησίλαο και τους Λακεδαιμόνιους. Δεν τα κατάφεραν με τον Αλέξανδρο και τους Μακεδόνες.

[-] Η εκστρατεία και η εκτίναξη τους Αλέξανδρου (336–323 π.Χ) απελευθερώνει το δυναμικό, την ένταση και την ισχύ που συσσωρεύεται συνεχώς επί σχεδόν δύο αιώνες. Από την Ιωνική Επανάσταση (499-493 π.Χ.) και τους Ελληνό-Περσικούς Πολέμους (502-449 π.Χ). Ο ιστορικός μετασχηματισμός και η πορεία είναι από τη Δύση προς την Ανατολή και από την Πόλη στην Αυτοκρατορία.



.~`~.

22 Σεπτεμβρίου 2016

Τρεις επισημάνσεις περί της Ρωμαϊκής - και της αποκαλούμενης «Βυζαντινής» - Αυτοκρατορίας (ενταγμένες στα πλαίσια της ευρωκεντρικής ιστοριογραφίας).

I

Κατ' αρχάς. Η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία δεν είναι «Δύση» και δεν «καταρρέει» το 476 μ.Χ. Όπως δεν καταρρέει και κάποια πολιτική οντότητα που ονομάζουμε «δυτική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία» και η οποία, ως «δυτική», έχει ιστορία μόλις 81 έτη (395-476 μ.Χ) ενώ το ανατολικό διοικητικά τμήμα της, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, έχει διάρκεια ζωής 1058 έτη (Εκτός εάν θεωρήσουμε πως υπήρχαν τέσσερις... Ρωμαϊκές Αυτοκρατορίες επειδή υπήρξε το σύστημα της Τετραρχίας). Επίσης το 395 μ.Χ, ως ορόσημο, μπορεί να θεωρηθεί αυθαίρετο, καθώς, ήδη, πριν από τον Θεοδόσιο, το ανατολικό διοικητικά τμήμα - Υπαρχία - της αυτοκρατορίας διοικείται από τον Ουάλη.

Η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία συνεχίζει τον ιστορικό της βίο μετά τον 5ο μ.Χ αιώνα. Οι τρεις χάρτες φανερώνουν την πορεία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας ως ενιαίου όλου: i. 2ος αι. ii - 6ος αι. - iii 11ος αιώνας.


Η διαίρεση σε «Δύση» και «Ανατολή» συμβαίνει ουσιαστικά μεταξύ 9ου και 11ου μ.Χ αιώνα (Καρλομάγνος, Σχίσμα, Captain General of the Church-Αρχιστρατηγία της Εκκλησιάς, Translatio imperii, Άλωση αργότερα κ.λπ). Μέχρι περίπου τον 7ο-8ο μ.Χ αιώνα δεν υπάρχει διαφορετικός πολιτισμός σε μεγάλο μέρος της Ιταλικής Χερσονήσου και της Χερσονήσου του Αίμου (εξ ου και η ρωμαϊκή αυτοκρατορία από την ανατολή, καταβάλει συνεχείς προσπάθειες ανάκτησης εδαφών στην Ιταλική Χερσόνησο από τους Λομβαρδούς. Μετά από αυτή την περίοδο αρχίζουν να απομακρύνονται οι δύο αυτές ιστορικοί χερσόνησοι και να κοιτάνε προς διαφορετικές κατευθύνσεις).

Η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία (η οποία συνεχίζεται για αιώνες στην Ανατολή, μέχρι τη δημιουργία της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας - μετέπειτα του Γερμανικού Έθνους), σήμερα αποκαλούμενη «Βυζαντινή Αυτοκρατορία», αποτέλεσε τον μεσαιωνικό διάδοχο των ελληνικών Πόλεων και της Ρώμης και οργανική συνέχεια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας σε ελληνικό πολιτισμικά και γλωσσικά έδαφος, το οποίο μετεξελίχθηκε σε εδαφική κοιτίδα διαμόρφωσης και ανάπτυξης της Χριστιανοσύνης (μέχρι τουλάχιστον τον 7ο-8ο μ.Χ αιώνα).

Κύριοι ωφελημένοι από την επιρροή του Ρωμαϊκού Κράτους με τη χριστιανική του πίστη και την ελληνογενή του κουλτούρα - και εν πολλοίς κληρονόμοι του - υπήρξαν τρεις νεο-αναδυόμενοι πολιτισμοί ή κόσμοι: η Λατινική Δύση των γερμανικών φύλων, ο Αραβο-Ισλαμικός κόσμος και η Σλαβική πολιτισμική σφαίρα (καθένας από αυτούς τους κόσμους θα «ξεζούμιζε», με τον έναν ή τον άλλον - θετικό ή αρνητικό - τρόπο την ελληνόγλωσση ρωμαϊκή χριστιανική αυτοκρατορία και κληρονομιά).

Σημειώσεις
[-] Ο Χριστιανισμός κληρονόμησε τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, της οποίας αποτελεί προέκταση. Το Ισλάμ, σε ότι αφορά την περιοχή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας (και όχι την κεντρική Ασία, γιατί έφτασε μέχρι την άλλη άκρη της γης, π.χ Ινδονησία), κατέλαβε εδάφη που αποτελούσαν μέρος της αυτοκρατορίας. Οι αρχικοί παράγοντες διαμόρφωσης είναι ο ρωμαϊκός, ο περσικός και ο αραβικός. Οι επόμενοι ο γερμανικός, ο σλαβικός, και ο τουρκικός.

[-] Οι κύριοι πολιορκητές της Κωνσταντινούπολης, της Νέας Ρώμης, ιστορικά ήταν Άραβες, Ρώσοι και Τούρκοι (τρεις ή περισσότερες φορές) και ακολούθησαν Λατίνοι Ιταλιώτες και Φράγκοι («Σταυροφόροι»), Σασσανίδες, Άβαροι, Σλάβοι, Βούλγαροι και Πετσενέγοι. Οι κύριοι πολιορκητές της Ρώμης ιστορικά ήταν Οστρογότθοι (ο Βελισάριος το 536 ανακαταλαμβάνεί τη Ρώμη), Βησιγότθοι, Βάνδαλοι και φυσικά Λομβαρδοί. Η Ρώμη, έχει να κάνει κυρίως με γερμανικά φύλα. Η Νέα Ρώμη έχει να κάνει με Πέρσες και Άραβες, σλαβικά και τουρκικά φύλα, και φυσικά με Λατίνους. Και με αυτά επανερχόμαστε στην κατάληξη της πρώτης παρατήρησης: Κύριοι ωφελημένοι από την επιρροή του Ρωμαϊκού Κράτους με τη χριστιανική του πίστη και την ελληνογενή του κουλτούρα - και εν πολλοίς κληρονόμοι του - υπήρξαν τρεις νεο-αναδυόμενοι πολιτισμοί ή κόσμοι: η Λατινική Δύση των γερμανικών φύλων, ο Αραβο-Ισλαμικός κόσμος (δεν υπάρχει μεσαιωνική ευρωπαϊκή ιστορία δίχως Ισλάμ) και η Σλαβική πολιτισμική σφαίρα.

[-] Ας το επαναλάβω: Οι τρεις παρακάτω χάρτες φανερώνουν την πορεία συρρίκνωσης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας ως ενιαίου όλου: i. 2ος αι. ii - 6ος αι. - iii 11ος αιώνας.



II

Κατά την περίοδο εσωτερικής και εξωτερικής κρίσης και αποσταθεροποίησης της, η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, σταδιακά μετασχηματίζεται σε χριστιανικό θρησκευτικά και ελληνικό γλωσσικά ρωμαϊκό κράτος, με πρωτεύουσα του την Νέα Ρώμη, δηλαδή την Κωνσταντινούπολη. Με αυτόν τον τρόπο αποφεύγεται η περαιτέρω αποσύνθεση και αποσταθεροποίηση της αυτοκρατορίας και η ρωμαϊκότητα αποκτά ελληνικό και χριστιανικό χαρακτήρα και χρώμα. Θα μπορούσαμε, κάπως άτυπα, να πούμε πως η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία «εθνικοποιεί» τη γλώσσα και τη θρησκεία, εξελληνίζεται και εκχριστιανίζεται, προκειμένου να συνεχίσει να υπάρχει (αυτή η διαδικασία μπορεί να σας φέρει στο μυαλό μια παλαιότερη αναφορά στους Πέρσες, στην «εθνικοποίηση» της θρησκείας και στη σχέση της με τη γλώσσα). Αυτός ο μετασχηματισμός προσφέρει στην αυτοκρατορία σχεδόν μια χιλιετία ζωής, οδηγώντας τη σε μια νέα ιστορική φάση. Αυτόν τον μετασχηματισμό ονόμασαν ορισμένοι, από τον 16ο αιώνα και ύστερα, «Βυζαντινή Αυτοκρατορία».

Οι όροι «Βυζαντινή Αυτοκρατορία» και «Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία» αποτελούν ιστοριογραφικές κατασκευές.

Οι ιστοριογραφικές αυτές κατασκευές οφείλουν την ύπαρξη και διάδοση τους σε ανθρώπους που εξέφρασαν - παιδικές - απόψεις όπως αυτή που θεωρούσε την «βυζαντινή» ιστορία ως μια “worthless collection [which] contains nothing but declamations and miracles. It is a disgrace to the human mind.” (Βολταίρος). Παρόμοιες θέσεις εξέφρασε και ο πιο σοβαρός Μοντεσκιέ. Αλλά δεν είναι μονάχα ζήτημα φωταδισμού. Είναι και ζήτημα ευρωκεντρισμού, καθώς ορισμένες αντιλήψεις ξεκινούν ήδη από τον Πετράρχη ή/και την ίδια τη Ρώμη. Όπως και να 'χει, στις περισσότερες περιπτώσεις μιλάμε για τους πατεράδες της ευρωκεντρικής ιστοριογραφίας. Με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, περισσότερο ή λιγότερο σοβαρά, ακολούθησαν και άλλοι (όπως ο γνωστός Edward Gibbon-Γίββωνας).

Αυτές οι απόψεις αντιμετωπίστηκαν σαν το αλάθητο του κοσμικού Πάπα. Η επίκληση στις απόψεις αυτών των ανθρώπων αποτέλεσε το κοσμικό αντίστοιχο της επίκλησης ορισμένων μουλάδων ή/και φονταμενταλιστών στο Κοράνι. Τέτοια ήταν, και εν πολλοίς παραμένει, η προσήλωση προς αυτές τις απόψεις. Αυτή των κοσμικών μουλάδων ή κοσμικών φονταμενταλιστών διαφόρων κοσμικών δογμάτων (το έγραψε ή το είπε ο κοσμικός Μουχάμαντ ή Πάπας του φωτός).

Η δομική ή/και συστημική αποικιοποίηση της απέραντης ζούγκλας, της γεμάτης παπαγάλους, στην οποία ζούμε, υπό την ονομάσία ''Hellenic Republic'', βασίζεται σε αυτήν ακριβώς την άνευ όρων επίκληση ανθρώπων όπως ο Βολταίρος, ο Μοντεσκιέ, ο Γίββωνας ή, σε διαφορετικό πλαίσιο, ο Φαλμεράυερ ή/και ο Γκομπινώ (κάπως πιο κεκαλυμμένα) κ.λπ και στην αντιμετώπιση τους ως Ιερές Αγελάδες και αντιπροσώπους του (Θεού) Λόγου και της (Απόλυτης) Αλήθειας επί της Γης.

Τα προηγούμενα φυσικά μόνο από «κριτικό πνεύμα» δεν χαρακτηρίζονται και μόνο «διαφωτισμός» (ό,τι και αν σημαίνει τέλος πάντων αυτή η λέξη) δεν είναι. Φωταδισμός ίσως.

Έχει πολύ πλάκα να μελετάς τον ευρωκεντρισμό - και τις ρίζες του - ως νεωτερική ιδεολογία σε παγκόσμια κλίμακα και από μια παγκόσμια ματιά, π.χ τον εκσυγχρονισμό της Ιαπωνίας ή της Σιγκαπουρης και την ερμηνεία του, τις σχέσεις Αββασιδών ή/και Οθωμανών με τους σημερινούς Γάλλους, τις εφευρέσεις της Κίνας και τις εμπορικές της σχέσεις κ.λπ και να σκοντάφτεις και στο... «Βυζάντιο». Τα περί «Βυζαντινής Αυτοκρατορίας» αποτελούν ένα ακόμη επεισόδιο (ίσως από τα πλέον προκλητικά, καθώς μιλάμε για μια από τις μεγαλύτερες - γνωστές - αλλοιώσεις και παραχαράξεις στην παγκόσμια ιστορία), στο μεγάλο έργο που ονομάζεται ευρωκεντρική ιστοριογραφία, πολιτισμική αποικιοκρατία και ιδεολογία του ευρωκεντρισμού (ή/και δυτικοκεντρισμού). Έργο στο οποίο οι κάτοικοι της ζούγκλας, υπό τη μορφή αποικιακού παραρτήματος, που ονομάζεται «Ελλάδα», νομίζουν πως αποτελούν πρωταγωνιστές, ενώ δεν αποτελούν παρά τους κομπάρσους (ή/και τα θύματα).

Έχει πολύ πλάκα να προέρχεσαι από τον «κοσμικό», «μη θρησκευόμενο» και με στοιχεία «αγνωστικισμού» χώρο, και μελετώντας την ευρωκεντρική ιστοριογραφία και ιδεολογία να καταλήγεις να υπερασπίζεσαι πράγματα και καταστάσεις που θεωρούνται «θρησκευτικές» (χριστιανικές, μουσουλμανικές ή άλλες) επειδή βαρέθηκες την προπαγάνδα, τις αλλοιώσεις, τις παραχαράξεις και τα ψέματα των εν «κοσμικότητα άθρησκων αδελφών».

Σημειώσεις
[-] Οι όροι «Βυζάντινή/ος/οι» χρησιμοποιούνται για πρώτη φορά, με τη σημερινή τους σημασία, κατά τον 16ο αιώνα. Επίσης πριν από τον Γίββωνα έχει κάνει χρήση των όρων αυτών ο Δουκάγγιος (Charles du Fresne, sieur du Cange ή Du Cange).

[-] Για τον Πετράρχη χρειάζεται εκτενή αναφορά. Δεν μπορώ να αναφερθώ απλά σε μια σημείωση.

[-] Μη χαίρεστε που ο Μοντεσκιέ ή άλλοι ονομάζουν την αυτοκρατορία σε στιγμές «Ελληνική Αυτοκρατορία». Την ονομάζουν έτσι και μετά την απαξιώνουν χρωματίζοντας το μεσαιωνικό ελληνισμό με σκοτεινά χρώματα. Κατά αυτόν τον τρόπο ουσιαστικά διασώζεται η αποκλειστικότητα της Ρωμαϊκότητας. Γνωστά είναι επίσης τα περί Ανσέλμου, Ακινάτη και Contra errores Graecorum κ.λπ, δηλαδή η διάσπαρτη προπαγάνδα ή/και πολεμική από πλευράς Λατίνων την οποία χρησιμοποιούν αρκετοί σημερινοί Έλληνες. Αναφέρομαι στην αυτοκρατορία και στον όρο «βυζαντινή» και στην παραχάραξη που επιβλήθηκε σε παγκόσμια κλίμακα. Στο ζήτημα της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και της παραχάραξης του χαρακτήρα, της ταυτότητας και του ονόματος της, δηλαδή στην ιστοριογραφική κατασκευή της «Βυζαντινής Αυτοκρατορίας» από τον 16ο αιώνα και ύστερα. Ζήτημα το οποίο αποτελεί πεδίο διεθνούς διαλόγου. Κάποιοι - οι περισσότεροι - ήθελαν και θέλουν «Βυζαντινούς» και «Βυζαντινή» Αυτοκρατορία, κάποιοι άλλοι, Έλληνες και Ελληνική Αυτοκρατορία σκέτο (στην προσπάθεια τους να εξαφανίσουν τη ρωμαϊκή ταυτότητα της αυτοκρατορίας. Οι μεν για να κατέχουν αυτοί την αποκλειστικότητα της ρωμαϊκότητας, οι δε προκειμένου να εξαφανίσουν τη ρωμαϊκότητα και τη σχέση της με την ελληνικότητα και τον χριστιανισμό - και η ρωμαϊκότητα να έχει αποκλειστικά λατινικό, γερμανικό ή προ-χριστιανικό χαρακτήρα). Ασχολούμαι με ένα παγκόσμιο ζήτημα της διεθνούς βιβλιογραφίας και της κατασκευασμένης ευρωκεντρικής ιστοριογραφίας, το οποίο, όπως έγραψα προηγουμένως, αποτελεί ένα ακόμη επεισόδιο στο μεγάλο έργο που ονομάζεται ευρωκεντρική ιστοριογραφία, πολιτιστική αποικιοκρατία και ιδεολογία του ευρωκεντρισμού (ή/και δυτικοκεντρισμού).

[-] Όταν ο Γίββωνας χρησιμοποιεί κάθε λογής απαξιωτικά επίθετα και χαρακτηρισμούς (διεφθαρμένη, παρακμιακή, εκφυλισμένη) για τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, πίσω από αυτούς τους όρους εννοεί κάτι πολύ συγκεκριμένο: χριστιανική. Ο Γίββωνας θεωρούσε τον χριστιανισμό ως έναν από τους λόγους της κατάρρευσης και της παρακμής της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (της «δυτικής»), θέση την οποία ουδείς «βυζαντινολόγος», ιστορικός της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ή της λεγόμενης ''Late Antiquity'', θεωρεί σοβαρή ή άξια λόγου στις μέρες μας (και η οποία καθρεφτίζει την διανοητική ασθένεια που ήταν της μόδας κατά τον 18ο αιώνα), καθώς ακριβώς η χριστιανική Ανατολή είναι αυτή που επιζεί (συστατικό στοιχείο της επιβίωσης και του μακροχρόνιου βίου της αποτελεί αυτός ο μετασχηματισμός). Το να μαθαίνεις στις μέρες μας για το ιστορικό σου παρελθόν, κυρίως από τον Γίββωνα-Gibbon, ένα πράγμα φανερώνει. Πως είσαι διανοητικά και πολιτισμικά κατεχόμενος.

[-] Οι άνθρωποι τους οποίους όλοι οι δυτικοευρωπαίοι (και όχι μονάχα οι φωταδιστές), ονομάζουν «Βυζαντινούς», ονόμαζαν τους εαυτούς τους Ρωμαίους, παρόλο που μίλαγαν ελληνικά (το Ρωμαίος δεν δήλωνε εθνική καταγωγή, άλλωστε η Ρώμη είναι Πόλη). Οι Ρωμαίοι χριστιανοί, δηλαδή οι άνθρωποι που μιλούσαν ελληνικά, συμμετείχαν και πίστευαν στη Βασιλεία των Ρωμαίων και του Χριστού, συνέβαλλαν στην εθνογένεση λαών όπως οι Βούλγαροι, οι Σέρβοι, οι Ούγγροι, οι Ρώσοι και ενεπλάκησαν στη διαμόρφωση της «Ευρώπης». Στην Τουρκία, σαφώς και υπάρχει μεγαλύτερη συνείδηση, αντίληψη και γνώση αυτών των πραγμάτων απ' ό,τι στην Ελλάδα.

[-] Οι Άραβες, πάντα και παντού, ονόμαζαν τους «Βυζαντινούς» με το όνομα τους, δηλαδή Ρωμαίους (τους υπόλοιπους, τους ονόμαζαν κυρίως Λατίνους). Οι Άραβες δεν διεκδίκησαν τη Ρωμαϊκότητα για τον εαυτό τους. Διεκδίκησαν όμως την Πόλη, τη Νέα Ρώμη, η οποία τελικά κατέληξε στα χέρια της θρησκείας τους, κατέκτησαν εδάφη της αυτοκρατορίας και διατήρησαν τη μνήμη του ονόματος (Ρουμ). Οι Σλάβοι διεκδίκησαν τη Ρωμαϊκότητα για τον εαυτούς τους, όπως και οι Λατίνοι (Ιταλιώτες ή Φράγκοι), αλλά δεν αλλοίωσαν και δεν παραχάραξαν τον χαρακτήρα, τη ταυτότητα και το όνομα της αυτοκρατορίας και της κληρονομιάς της, μέσω μιας κατασκευασμένης ιστοριογραφίας, που εφηύρε και επέβαλε σε παγκόσμια κλίμακα μια αυτοκρατορία ονόματι «βυζαντινή» (άλλωστε δεν είχαν την ισχύ - αλλά και το ιστορικό συμφέρον - για να το πράξουν. Οι Ρώσοι, μέχρι σήμερα, διεκδικούν τη Ρωμαϊκότητα με συγκεκριμένους τρόπους και εις βάρος συγκεκριμένων ιστορικών πόλων).

[-] Στη φωτογραφία χάρτης του 1911 (Muir's Historical Atlas). Ούτε «Βυζαντινή Αυτοκρατορία», ούτε «Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία» (ο όρος «Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία» καθόλου αθώος δεν είναι). Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, σκέτο.




III

Ολοκληρώνω, προς το παρόν, τη συγκεκριμένη θεματική με δύο - ενδεικτικές - παραπομπές από τη διεθνή βιβλιογραφία (και ένα σχολιασμό). Η πρώτη έχει να κάνει με το ζήτημα της συνέχειας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και τη χρήση των όρων «Βυζαντινή, Ελληνική» κ.λπ και η δεύτερη με την εχθρότητα που κληρονόμησε προς το «Βυζάντιο» (δηλαδή τη χριστιανική Ρωμαϊκή αυτοκρατορία ή τη Βασιλεία των Ρωμαίων και του Χριστού, η οποία προσευχόταν, σκεφτόταν και δρούσε στην ελληνική γλώσσα) η δυτικό-σπουδαγμένη ελληνική διανόηση του 18ου και 19ου αιώνα από την δυτική Ευρώπη. Η προκατάληψη αυτή δεν αποτελεί απλό ιδεολογικό προϊόν του φωταδισμού, αλλά προϊόν της μεσαιωνικής ευρωπαϊκής λατινικής Δύσης (των γερμανικών φύλων), το οποίο οι φωταδιστές συνέχισαν και εμπλούτισαν (υπάρχει και η πρωτοφανής «συνεισφορά» της αλλοίωσης και παραχάραξης του χαρακτήρα, της ταυτότητας και του ονόματος της αυτοκρατορίας σε «βυζαντινή»).

i
In his work (Later Roman Empire) Bury supported the one right idea concerning the Roman Empire: its continuous existence from the first to the fifteenth centuries. There is no period of history, said Bury in the preface to the first edition, which has been so much obscured by incorrect and misleading titles as the period of the later Roman Empire. It is due more to improper nomenclature than one might at first suppose, that the import of the period is so constantly misunderstood and its character so often misrepresented. The first step toward grasping the history of those centuries through which the ancient evolved into the modern world is comprehension of the fact that the old Roman Empire did not cease to exist until the year 1453. The line of Roman emperors continued in an unbroken succession from Octavius Augustus to Constantine Palaeologus, the last of the Byzantine emperors. This essential fact is now obscured by applying the name "Byzantine" or the name "Greek" to the Empire in its later stages. Historians who use the phrase "Byzantine Empire" generally disagree as to the date at which the "Roman Empire" ends and the "Byzantine Empire" begins. Sometimes the line is drawn at the foundation of Con-stantinople by Constantine the Great, sometimes at the death of Theodosius the Great, sometimes at the reign of Justinian, sometimes (as by Finlay) at the accession of Leo the Isaurian; and the historian who adopts one line of division cannot assert that the historian who adopts a different line is wrong, for all such divisions are purely arbitrary. The Roman Empire did not come to an end until 1453, and such expressions as "Byzantine," "Greek," "Romanic," or "Greco-Roman Empire" serve only to obscure an important fact and perpetuate a serious error.
History of the Byzantine Empire, 324–1453, Alexander A. Vasiliev, Publication Year: 1958 by: University of Wisconsin Press

ii
the negative attitudes of the Enlightenment toward Byzantium should be viewed in their historical context; they were an outgrowth of the opinions, held in Medieval times by western Europeans, toward both Orthodox Christianity and the people of the Byzantine Empire. Religious differences and competition, which culminated in the conquest of Constantinople and the partition of the Byzantine lands by the crusaders in A.D. 1204, had created a deep rift between the Catholic West and the Orthodox East.

This hostility towards Byzantium was adopted by the western-educated Greek intelligentsia in the late 18th and early 19th centuries, during the formative years of the Greek national consciousness, before the outbreak of the War of Independence in 1821. The influential Greek intellectual Adamantios Koraes is one of the best known examples. In Koraes's eyes, what today we call Byzantine history was "Hellenism in decline," [πιο Γίββωνας πεθαίνεις] or the period of the "Greco-Romans," a term distinct from that of the "Hellenes" or "Greeks" by which he referred to the ancient Greeks. For him, the decline of the Greeks had begun with the Roman conquest. Koraes expressed the anti-absolutist spirit of his time, and laid the blame for the decline of the Greeks on the Byzantine emperors and their administrative methods...

Thus, Koraes's views regarding the Fall of Byzantium were similar to Gibbon's. However, for Koraes, the worst part was the continuation of the Greco-Roman tradition even after the Turkish conquest of Greece. The representative of that tradition was the leadership of the Orthodox Church. Koraes made it clear that he did not want to see this tradition continue beyond the liberation of Greece. The hostile stance towards Byzantium, exemplified by Koraes, continued during the first decades of the existence of the Modem Greek state, from 1830-1860. The first archaeologists--Ludwig Ross, Kyriakos Pittakis, Rizos Neroulos, and Alexandros Rangavis—were all proponents of a Classical, purist perspective." They did not view Byzantium as part of the Hellenic heritage. A speech delivered by Rizos Neroulos" during a meeting of the Archaeological Society on the Acropolis, in 1841, is quite representative of the ideas of the time:

Byzantine History is a long series of foolish acts and shameful violence of the Roman state which was supplanted in Byzantium. It represents dishonorable writings of the wont misery and degradation of the Greeks."
Archaeology and History in Roman, Medieval and Post-Medieval Greece, By Linda Jones Hall (Studies on Method and Meaning in Honor of Timothy E. Gregory). © 2008 – Routledge

Ή αλλιώς, υψηλή «παπαγαλική» (σε αρκετές περιπτώσεις έχουμε απλές μεταφορές-μεταφράσεις ολόκληρων φράσεων και προκαταλήψεων που διετύπωσαν κοσμικοί μουλάδες και καθόρισαν ολόκληρα έθνη).

Και όμως, πάνω σε απλά αναμασήματα και παπαγαλίες, άποψης, γνώμης, προκαταλήψεων και συμφερόντων προσώπων και παραγόντων, μερικές από τις οποίες ανέφερα στα δύο προηγούμενα σημειώματα, οικοδομήθηκαν ολόκληρα κράτη, ταυτότητες κρατών και κομματικών συστημάτων.

Αυτά τα τραγελαφικά συνειδητοποίησα στην πορεία της μελέτης μου και κατέληξα να μην ξέρω εάν πρέπει να γελάσω ή να κλάψω (ή/και να βαρεθώ) με τα τραγελαφικά πάνω στα οποία οικοδομήθηκε και συνεχίζει να λειτουργεί το αποικιακό παράτημα-ζούγκλα των παπαγάλων της σημερινής Ελλάδας.

Στο θεμέλιο πάντα υπάρχει η διανοητική υστέρηση και η πολιτισμική υποβάθμιση (που επιτυγχάνεται μέσω του - θεσμικού, παραθεσμικού ή έξωθεσμικού - έλέγχου της παιδείας και της ηθικής).

Σημειώσεις
Το ίδιο παραμύθι συνεχίστηκε, με διαφορετικό τρόπο και σε διαφορετικό πλαίσιο, και με θεωρίες περί εκκοσμίκευσης και εκσυγχρονισμού. Η βαρεμάρα ξέρετε πότε επικρατεί σχεδόν ολοκληρωτικά; Όταν, πρώτον, διαπιστώνεις πως ουσιαστικά σε όλες τις χώρες υπήρξαν δύο παρατάξεις: οι westernizers ή europeanizers ή όπως αλλιώς θέλετε, και όλοι οι υπόλοιποι (οι πρώτοι, σε αρκετές περιπτώσεις, διευρύνθηκαν και μετασχηματίστηκαν σε πολυ-κομματικοί) και κυρίως, δεύτερον, όταν μελετάς τους Έλληνες, Τούρκους, Ρώσους, Ινδούς, Ιάπωνες, Άραβες, Κορεάτες, Κινέζους και λοιπούς westernizers και συνειδητοποιείς πως όλοι πάνω κάτω, με ελαφριές παραλλαγές, λένε, επαναλαμβάνουν - αφόρητα κουραστικά - και παπαγαλίζουν τα ίδια, και σε οδηγούν στις ίδιες πρωτογενείς πηγές (μεταβάλλοντας τα πάντα και τους πάντες σε συνιστώσες μιας συγκεκριμένης ιστορικής περιόδου μιας συγκεκριμένης γεωγραφικής περιοχής). Το ζήτημα είναι πως στις μέρες μας αυτές οι πρωτογενείς πηγές τρίζουν και αμφισβητούνται δομικά και θεμελιωδώς (τόσο εμπειρικά όσο και σε θεωρητικά).

Όπως έγραψα και νωρίτερα, στο θεμέλιο πάντα υπάρχει η διανοητική υστέρηση και η πολιτισμική υποβάθμιση.

.~`~.

16 Σεπτεμβρίου 2016

Germany and the New Global History of Secularism: Questioning the Postcolonial Genealogy.

.~`~.
Germany and the New Global History of Secularism:
Questioning the Postcolonial Genealogy
Todd H. Weir


To cite this article: Todd H. Weir (2015) Germany and the New Global History of Secularism:Questioning the Postcolonial Genealogy, The Germanic Review: Literature, Culture, Theory,90:1, 6-20, DOI: 10.1080/00168890.2014.986431

To link to this article: http://dx.doi.org/10.1080/00168890.2014.986431

© 2015 The Author(s). Published with license by Taylor & Francis© Todd H. Weir

This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/, which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original work is properly cited. The moral rights of the named author(s) have been asserted.


Abstract

Secularism has emerged as a central category of twenty-first century political thought that in many ways has replaced the theory of secularization. According to postcolonial scholars, neither the theory nor the practice of secularization was politically neutral. They define secularism as the set of discourses, policies, and constitutional arrangements whereby modern states and liberal elites have sought to unify nations and divide colonial populations. This definition is quite different from the original meaning of secularism, as an immanent scientific worldview linked to anticlericalism. Anthropologist Talal Asad has connected nineteenth-century worldview secularism to twenty-first century political secularism through a genealogical account that stresses continuities of liberal hegemony. This essay challenges this account. It argues that liberal elites did not merely subsume worldview secularism in their drive for state secularization. Using the tools of conceptual history, the essay shows that one reason that “secularization” only achieved its contemporary meaning in Germany after 1945 was that radical freethinkers and other anticlerical secularists had previously resisted liberal hegemony. The essay concludes by offering an agenda for research into the discontinuous history of these two types of secularism.


Ακολουθούν έντεκα (11) σημεία-παρατηρήσεις από τη μελέτη που έχουν ενδιαφέρον:

1. According to Gauri Viswanathan, the colonial context encouraged missionary educators in the 1840s and 1850s to support secularist education as a means to wean Indians from their prior beliefs and prepare them for Christian conversion.

2. The liberal elites who backed secularization shared with more plebian freethinkers assumptions about the cultural relevance of natural science, the emancipation of religious minorities, and the need to limit church control of public education. At the same time, they were competitors, who clashed over political practices and epistemological assumptions. The theorists of political secularism have tended to overlook these clashes and subsume worldview secularism under the liberal project of secularization.

3. Scholars of secularism resolve the tension between the particular and the universal in different ways. Social theorist Ashis Nandy argued in 1990 that the mounting religious conflicts in India revealed that political secularism was a colossus with feet of clay. Underneath a thin crust of Westernized state elites, who had inherited an antireligious orientation from the colonial regime, most Indian politicians only paid lip service to Western norms, while promoting more pluralist and more authentically Indian understandings of the public role of religion.

4. Much of the excitement surrounding secularism as a field of inquiry has come from postcolonial studies, which has identified secularization not as a neutral social theory, but rather as the scientific auxiliary of a technique of statecraft developed and deployed in the nineteenth century to unify nations and divide colonial populations. By removing the “ization” and adding “ism,” the new critical histories have signaled their effort to demystify or, better yet, to secularize the theory of secularization by revealing that what was once held for science was, in fact, ideology. Secularism, accordingly, encompasses the discourses, policies, and constitutional arrangements, whereby modern states and elites have sought to regulate religion and, in the process, contributed to the “immanent frame” in which religion is now located.

5. Anthropologist Peter van der Veer invites us to examine how supposedly Western ideas of “rationality and progress were […] produced and universally spread in the expansion of European power” but “inserted in different historical trajectories” in places such as India and China. Focusing on the state and elite groups, van der Veer emphasizes continuities in Chinese state secularism from the Imperial to the Maoist period and compares this to the secularism of similarly hegemonic groups in India.

6. How does the quadriconfessional understanding of religious conflict contribute to our history of concepts? What if, instead of expressing liberal Protestant triumphalism, the first formulations of the secularization theory by sociologists Max Weber and Ferdinand Tönnies also contained signs of a strategic retreat? Half a century ago, the political philosopher Hermann Lübbe proposed that as these liberal sociologists plucked the term “secularization” out of the arsenal of political anticlericalism and transformed it into a social scientific term to describe an impersonal, macrohistorical process, they had effectively “neutralized” secularism.

7. Weber and Troeltsch's distinction between secularization and secularism could not catch hold in Germany prior to 1933, because, I would argue, liberals and conservatives proved unable to neutralize worldview secularism politically. It was only after the war that the prominent German theologian Friedrich Gogarten arrived at a new position that distinguished between a healthy secularization compatible with modern Protestantism and a secularism that resulted from the irrational apotheosis of the secular. Secularization, he wrote, was “the necessary and legitimate consequence of Christian faith,” while secularism was a “perversion (Entartung) of secularization.” Already in 1950, another Protestant theologian, Friedrich Karl Schumann, had ascribed to secularism the status of a theological–philosophical error, “a misunderstanding of the genuine Christian differentiation of ‘spiritual’ and ‘worldly’ produced within the Christian domain.

8. The conflict between radical secularists and liberal secularizers has not featured in recent studies of religious conflict in nineteenth-century Germany. These have centered on the Kulturkampf of the 1870s and have generally employed binary models to portray the conflict as a manifestation of the confessional antagonism between Protestantism and Catholicism or as a clash between liberalism with its conception of state secularity and Roman Catholicism with its vision of a Christian order. Although the historians of the Kulturkampf are only beginning to receive postcolonial studies, they operate from a similar model of religious–secular conflict. Both identify policies of secularization as tools of Protestant liberals aiming at cultural hegemony, and both place the emergence of the theory of secularization with the history of that struggle. Several historians of Germany now argue that Weber's theory of secularization should be interpreted as a partisan contribution to the anti-Catholic Kulturkampf in which he, as a Protestant liberal, was raised.

9. The terms “Säkularismus” and “Säkularisierung” were popularized in Germany only in the late Weimar republic, in part by Protestant ministers, who had returned from the 1928 Jerusalem conference of the International Missionary Council impressed with the keynote speech delivered by the Quaker Rufus Jones on “Secular Civilization and the Christian Task.” Rufus argued that a turning point had been reached by Western civilization and that instead of being the hub from which Christianity was exported into the heathen world, the West was now threatened by heathens in its European core. German theologians translated Rufus's terminology and defined “Säkularismus” as the collectivity of “all forces opposing the faith.” It was, according to missionary Siegfried Knak, the “worldview and attitude” behind the “commerce, politics, industry and technology” of the day. Crucially, this definition of secularism conflated radical Freethought and communism with the secularization of modern civilization.

10. This science of ethics created a perspective above the religions that could synthesize them on a higher order, rather than calling on one to submit to the other. Importantly, Tönnies subjected the worldviews of Darwinian-inspired natural scientific secularism and Marxism to the same critique as the churches by treating them as objects of ethical analysis. The appeal of Ethical Culture to freethinking liberals is clear. It offered a path to national (or for liberal cosmopolitans such as Tönnies a transnational) spiritual unity without abandoning their respective confessions. At the same time it defanged radical secularism by relegating it to one (underreflected) religious source among many. The science of ethics was able to secularize secularism, but at a cost to liberals. They had to abandon the dream of a unified worldview grounded in natural science. Some two decades later, philosopher Heinrich Rickert and sociologist Max Weber formalized this neutralization of secularism, when they argued that worldviews constituted systems of thought based on value and not on empirical truth. The essential point here is that early, canonical statements of the sociological theory of secularization emerged not at the highpoint of the Kulturkampf, when many German liberals understood themselves to be locked in a binary struggle between scientific modernity and recidivist religious traditionalism, but rather at the point at which this binary began to break down. Radical secularism, aligned politically to socialism, ruptured the loose harmony of political and worldview secularism and contributed to the ongoing fracturing of the earlier liberal consensus on religious progress.

11. A link between the two definitions of secularism is found in the incorporation of the French term laïcité (laiklik) in the Turkish constitution of 1923. Laïcité fused the Republican cultural projects of anticlericalism, positivism, and state secularization. It was enshrined in the French separation law of 1905, which became an international model for reformers.


Germany and the New Global History of Secularism: Questioning the Postcolonial Genealogy

15 Σεπτεμβρίου 2016

How Have the Modernization and Secularization Theses Shaped the Study of IR? (International Relations).

How Have the Modernization and Secularization Theses Shaped the Study of IR? (International Relations).

THIS CONTENT WAS WRITTEN BY A STUDENT AND ASSESSED AS PART OF A UNIVERSITY DEGREE. E-IR PUBLISHES STUDENT ESSAYS & DISSERTATIONS TO ALLOW OUR READERS TO BROADEN THEIR UNDERSTANDING OF WHAT IS POSSIBLE WHEN ANSWERING SIMILAR QUESTIONS IN THEIR OWN STUDIES.

.~`~.
Metin Koca
E-International Relations
(E-IR)


Introduction

“Modern politics is a chapter in the history of religion”, says John Gray at the very outset of Black Mass (2007: 1). Gray’s particular claim is that modern teleological ideologies inherited the apocalyptic vision of conventional religious thought. Yet, this claim that modern politics is a chapter in the history of religion might be made to mean many other things. For instance, it may mean that religion survived long before, and will survive long after, modern politics; or that religion discounts itself from being perceived as a pre-modern phenomenon, as its norms began, at some point, to penetrate into those of modern politics. Common to all is the assumption of a “stubborn persistence of religion in the global arena” (Shupe, 1990: 17). Furthermore, like many others, Bech and Snyder (Bech et. al, 2011: 208) claim that “religion presents analytical challenges to all […] traditional international relations paradigms”. The question must then be asked: why was it neglected in mainstream international relations studies? The answer is hidden in the way that modernization and secularization theses have influenced the discipline.

As is for any scientific objective, the received wisdom of the social sciences is that ‘the modern’ is he who devalues obsolete superstitious thought of the religious past, and values the compelling scientific thought of the secular present. In order to serve scientific thought in a fruitful way, one is expected to accomplish in one’s mind “the replacement of religious consciousness […] by an empirical, rational and instrumental orientation” (Bruce, 2002: 3). The universal historical process that the secularization thesis puts forward, however, is not limited with this very basic meaning of ‘secularity’ as anti-mythical. The multidimensional presence of secularity rather relates to its variegated meanings, through which the secularization thesis attained a paradigmatic status within the modern social sciences (Casanova, 1994). Having been positioned at the heart of modern science, these meanings have quite deeply established themselves behind International Relations (IR). It is, however, essential to unpack these different, arbitrarily mixed, and not necessarily interlinked definitions of the secularization thesis in order for IR students to examine its mark within studies of IR. This essay initially fleshes out the relationship between secularity and modernity as the social sciences construe it. Then, it examines the repercussions of three challenging definitions of secularization in the discipline. The essay concludes that the sociological, political, and institutional marks of the secularization thesis cannot only be reduced to IR’s scientific stance as a branch of the modern social sciences, since they also extend towards the theoretical and historical visions of modern IR.

Secularity and Modernity

Before moving into diverse secularizations and their respective effects on modern IR, the ties between modernization and secularization shall be clarified. It is commonly held that the latter is initially a facilitator of the former and, in return, the former deepens the latter irreversibly. In other words, the secularization process inter alia has been deemed a building block of modernity. Casanova uncovers the relationship: “[t]o be secular means to be modern, and therefore by implication, to be religious means not yet fully modern” (2011: 59). Within this context, Meyer (1989) claimed that accelerating religious fundamentalism was nothing more than a fight against modernity. This seemingly inseparable tie between the secular and the modern has led IR studies and the social sciences in general – which claim to be in and of the modern age – to treat this relationship as an axiomatic truth. After all, “modern international relations theory […] [is] about the modern state system and the means by which its constituent units (sovereign states) regulate their relations” (Holzgrefe, 1989: 11). Therefore, the popularly embraced assumption has been that modern IR shall claim no more to carry medieval elements in its substance. The secularization thesis, in other words, accepted secularity as an indisputable component of modernity.

However, it is necessary to distinguish between the main trends within those different, and not necessarily interconnected, claims of the secularization thesis, which is argued here to have a fundamental impact on the theoretical and historical visions of IR. Casanova (2011) classifies different forms of secularizations under three sub-arguments, which have been fallaciously mixed under one secularization thesis: (1) secularization as “the institutional differentiation” of secular spheres from the religious ones; (2) secularization as “the decline of religious thought concomitant of levels of modernization”; (3) secularization as “the privatization of religion” as a precondition of modern, secular, and democratic politics (Casanova, 2011: 60). Each of these disconnected meanings has its own repercussions in the conventional IR literature. The first is with respect to the scientific stance of IR as a specialized discipline: knowledge shall prevail over faith. The second one constitutes a doxa behind IR’s theoretical framings of international politics: a modern actor cannot behave with religious motivations. The third one relates to the starting point of the ‘identifiable history’ of modern international relations: the pre-Westphalian religious world is irrelevant to the modern international system. Whereas the first of those influences reflects an expectable development in accordance with the essential scientific objectivity, the latter come with several drawbacks.

Definition I: Secularization and Scientism

Institutional differentiation set the general parameters of the modern governance. Amongst the consequences of this wide-range institutional differentiation, as the modern world necessitated it, religious and secular spheres were to be de-combined in a manner to set IR studies free from religious and cultural pre-modern elements. Functional differentiation has been regarded as a key to any activity of the modern life, in which the roles of institutions have been defined merely through their specialized functions as parts of a whole. Max Weber strenuously asserted long ago that “a really definitive and good accomplishment is today always a specialized accomplishment” (Weber, 1991: 135).

Functional differentiation of the religious and the secular did not only mean an institutional separation of the church from the state. It also meant for “the autonomization of societal sectors from the domination of religious meaning” (Berger et. al, 1966: 74). This paved the way for the dominant positivist thinking that has been determining the confines of the mainstream IR for so long. In line with this thinking, the faculties of the social sciences and the humanities were separated from each other: the former would function with value-freedom and scientific objectivity, as the latter would to continue studying on religion and moral philosophy.

In a sense, this transformation was a desirable one for true scientism, which is expected to deny ‘wearing glasses’ of mere subjectivity under the shadow of religious or cultural prejudices. Otherwise, it would have forced one to try to justify the scientifically unjustifiable in many circumstances. Within this context, the added value of secularization was apparent in its endeavour to free the social sciences from “the irrationality of belief” (Taylor, 2007: 269), as the secular mind confers the required value-freedom upon the scientist. However, this mind-set eliminates religious prejudices with the cost of bringing prejudices of its own. The following chapters are on the secularization thesis with its own prejudices.

Definition II: Secularization and International Relations Theory

The ‘secularization process’, as Durkheim, Bentham, Marx, Comte and many others foresaw it, was one of chronological religious decline. The purification of the individual mind from medieval religiosity, or assuming as such for the near future, had deep-rooted and misleading consequences in mainstream IR. These thinkers favoured what they called the human mind against the superstitious. By the time ‘knowledge’ prevailed over ‘belief’, it would inevitable that religious dogmatism would disappear according to the future projections. This constituted a core claim of the secularization thesis.

It is a popularly embraced narrative that ‘the replacement of God by Man’ announced the end of the medieval ages and the beginning of modern politics, of which the writings of Machiavelli represent the introduction. Machiavelli was the first challenge presented by ‘modern’ thinking against ancient mind-sets. Within this context, Machiavelli’s non-merciful, pragmatic political morality was to be classified among the primary documents of the international relations theory of classical realism. On the other hand, from an uneasy pre-modern perspective, Machiavelli would be labelled as a “teacher of evil”, as was famously described by Strauss (1958: 10). Strauss rejects judging Machiavelli from a modern perspective:

To do justice to Machiavelli requires one to look forward from a pre-modern point of view toward an altogether unexpected and surprising Machiavelli who is new and strange, rather than to look backward from today toward a Machiavelli who has become old and our own, and therewith almost good. (Strauss, 1958: 12)

From this perspective, Machiavelli seems to be a historic newcomer to an ancient street; as seems modernity a short new scene of a long film, of which scientism is unsure whether it is the concluding part. Mainstream IR does not identify this continuity in history.

Religion is not only regarded as an ineffective element, but also as the antithesis of modern politics. Therefore, it would have been odd to expect religion to have any intelligible place in international relations theory. First, indeed, it should be noted that international relations literature is, at its best, depicted in the IR theories, that is, “collection of stories [claiming to be accurate] about the world of international politics” (Weber, 2010: 2). Under the conditions of a top-down removal of religion, it would have been unrealistic to expect the theorists to give religious identities primary importance in explaining what global politics is and with what motivations its actors behave.

By the time ‘irrational belief’ was eliminated at institutional level, it was taken for granted that political actors would follow the same path. However, this attitude misses the crucial point that “secularization on the societal level is not necessarily linked to secularization on the level of individual consciousness” (Berger, 1999: 3). The misleading theoretical consequence of this assumption has been that neither of the mainstream IR theories ([neo]realism, [neo]liberalism) are able to refrain from assuming that all decisive actors of the international political life are somehow secularized, and that all decisions are made through a process of secular rationality. The very basic illustration of this theoretical position is the mechanistic and materialist assumptions of state behaviour in the international system that dominates the structural theories of neoliberal institutionalism and neorealism. A more specific example might be Morgenthau’s classical realism that places “the actual conditions of human action” at the opposite pole of what is advised by the perfectionist ethics (Morgenthau, 1945: 3). The main point in all of them is that the modern IR was designed to ignore possible religious perceptions which may not seem rational at a materialist glance. Hurd crucially remarks that religion has been considered among the irrationalities which fall “outside the range of ‘normal’ politics, including belief, culture, tradition, mood and emotion” (2011: 170).

This is not, however, the manifestation of a kind of Eurocentrism in IR, as it may well be argued. The label ‘Eurocentric’ does not catch the difference between two very different arguments: (1) that the study may be a biased one; shaped in accordance with Western narratives and interests; (2) that the study may not be a biased one, but reflects a historical account in which ideas have been transferred from the European thinking outwards. The origins of ‘secular rationality’ unarguably belong to modern European intellectual thinking; yet the space it was internalized in was much wider than that. Assuming as such is not a Eurocentric bias in IR. If so, Nehru would not have defined secularism as “a pillar of modernity” (Calhoun et. al, 2011: 6); Atatürk would not state that his policy derives its inspiration “not from heaven, or from an unseen, but directly from life” (“Turkish Grand”, 1937). After all, is not it “the normal condition of human affairs for cultural ideas to flow between areas of civilization” (Buzan, 2010: 10)? The geographical and intellectual scope that secular rationality reaches up to, therefore, does not reflect a Eurocentric tendency in the discipline of IR. An actual Eurocentric bias led by the secularization thesis is touched upon in the following section, which is connected to what Westphalia really meant to the West and the rest.

Definition III: Secularization and History

The third discrete sub-thesis, the privatization of religion, in fact constitutes ‘the big bang’ of modern international history. The cure for the exhausting Wars of Religion was invented in Westphalia: cuius regio, eius religio: ‘whose realm, his religion’. It conferred the local princes with the power to establish their particular religions on their territories as sovereigns. This is of historical significance, as it triggered the privatization of religion initially among the sovereign states. Additionally, in Westphalia, religion ceased to be a casus belli (Philpott, 2001: 89). Westphalia, the foundational myth of modern international relations, reduced religion down to a domestic issue by removing its existence as a potential source of war and ignoring its transnational presence. Religion has never been an identifiable object in modern international history and its point of origin, constituted by Westphalia, is not capable of dating further back comfortably.

As opposed to the assumed historical illusion that Westphalia brought secularism into modern European politics, it is a subtle distinction to argue that Westphalia instead shifted the hierarchy between the religious and the sovereign, with the upper hand given to the latter. Therefore, the tension between religion and sovereignty was only reversed in the aftermath of Westphalia, not resolved – and it seems theoretically irresolvable for many (Griffiths, 2003). Although the dichotomy has not been at the centre stage of post-18th century Western politics, it remains to be one of the major sources of conflict elsewhere, primarily in the Middle East and Central Asia.

The highly underestimated role of this tension in contemporary Middle Eastern politics is based on a Eurocentric interpretation that religion is an insignificant element in international politics, as though Westphalia had the same effects universally. As of 2013, the governmental consequences of the Arab Revolutions demonstrate a massive support for politico-religious prototypes of governance in Tunisia and Egypt, three decades after the Iranian revolution. These governmental changes do play a role in regional alliances, as well as influencing the behaviour of sub-regional actors. Therefore, religion and the actors who continue politicizing religious doctrines are of higher importance in these regions. However, since, according to the thesis, secularization is a universal historical process, modern IR is not equipped with sufficient capacity to combine geopolitical differences with studies of religion.

If nothing fundamentally challenged the conventional, secularized notion of modern international politics for a very long period of time, the events of 9/11 certainly did. As noted previously, secularization in the form of religious decline was the grandiose prediction of modernization. As first demonstrated with the Iranian Revolution, then with post-Cold War ethnic and religious conflicts, and eventually with the events of 9/11, religion does not survive today solely as a pre-modern phenomenon. It has already been explained that assuming it as thus has been among the remnants of the secularization thesis. This persisted until the post-Cold War crises of identity finally forced new approaches to be embraced; approaches that, in contrast to the mainstream arguments, do not have the analytical tools to revisit this identity crisis. For instance, an analytical distinction between modernity and modernism has been made in relation to religious fundamentalism: religious fundamentalists have been against the ideology of modernism, but this does not make them substantively pre-modern (Lawrence, 1989). In the same vein, Abrahamian (1993) demonstrated through Khomeinism that the leading Islamic figures, such as Khomeini and bin Laden, are able to carry characteristics from the modern world alongside a populist reference to Islamic traditions. With this awareness in mind, cross-cultural scholars tried to eliminate the general tendency of black-boxing all religions with respect to their societal and institutional essences (see Haynes, 1994). These attempts aimed to bring religion back into the borders of ‘normal’, so that studies of religion may operate under the discipline.

Conclusions

The secularization thesis has more than one meaning in the ordinary political discourse, which makes it more difficult to assess it as single, falsifiable thesis. This essay has tried to demonstrate how different claims, which are mostly associated with the secularization thesis, have had different, and somewhat crucially deep-rooted, impacts on international relations studies. Modernity has meant many things, from industrialization of work and urbanization, to individualism and egalitarianism; but modernity was rigidly tied to secularity before any other thing. It was secularity which set the norms of modernity. It was modernity which constructed the cosmos that IR studies would recognize as ‘real’.

The strongest manifestation of the secularization thesis in IR was that religion – scientifically, sociologically, politically and institutionally – was to be left in the pre-modern ages. This is the leading reason for the inadequacy of IR’s current paradigmatic thinking to identify religion as a part of modern political life. The current developments in the international arena demonstrate that initiating an interdisciplinary reconceptualization of religion as an international entity is required. Nevertheless, students of IR should not underestimate how misleading, discriminative and destructive it would be to reinvent religion in its pre-modern form, which easily invites one into the historic trap of redrawing in-eliminable barriers between imaginary religious borders.

Written by: Metin Koca
Written at: London School of Economics and Political Science
Written for: Dr. Katerina Dalacoura
Date written: March 2013

E-International Relations

Bibliography

Abrahamian, Ervand. (1993) Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: University of California Press.

Bech, Emily Cochran and Jack Snyder. (2011). Conclusion: Religion’s Contribution to International Relations Theory. In Jack Snyder (ed.) Religion and International Relations Theory. New York: Columbia University Press, 2011, 200-210.

Berger, P. L. (1999). The Desecularization of the World. In P. L. Berger (ed.)the Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999.

Berger, P. L. and Luckmann T. (1966). Secularization and Pluralism. International Yearbook for the Sociology of Religion, 2, 73-84.

Bruce, Steve. (2002) God is Dead: Secularization in the West. Oxford: Blackwell Publishers.

Buzan, Barry. (2010). Culture and International Society. International Affairs, 86 (1), 1-25.

Calhoun, Craig, Mark Juergensmeyer, Jonathan VanAntwerpen. (2011). Introduction. In Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer and Jonathan VanAntwerpen (eds.) Rethinking Secularism. New York: Oxford University Press.

Casanova, Jose. (1994) Public Religions in the Modern World. Chicago: The University of Chicago Press.

Casanova, Jose. (2011). The Secular, Secularizations, Secularisms. In Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer and Jonathan VanAntwerpen (eds.) Rethinking Secularism. New York: Oxford University Press.

Gray, John. (2007) Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia. New York: Farrar Straus and Giroux.

Griffiths, Paul J. (2003). Religious Allegiance and Political Sovereignty: An Irreconcilable Tension?. In John D. Carlson and Erik C. Owens (eds.) the Sacred and the Sovereign: Religion and International Politics. Washington D.C.: Georgetown University Press.

Haynes, Jeff. (1994) Religion in Third World Politics. Boulder, CO: Lynne Rienner Publishers.

Holzgrefe, J. L. (1989). The Origins of the Modern International Relations Theory. Review of International studies, 15 (1), 11-26.

Hurd, Elizabeth Shakman. (2011). A Suspension of (Dis)Belief: The Secular-Religious Binary and the Study of International Relations. In Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer and Jonathan VanAntwerpen (eds.) Rethinking Secularism. New York: Oxford University Press.

Lawrence, B. B. (1989) Defenders of God: The fundamentalist revolt against the modern age. San Francisco: Harper & Row.

Meyer, Thomas. (1989) Fundamentalismus: Aufstand gegen die Moderne. Reinbek: Rowohlt.

Morgenthau, Hans J. (1945). The Evil of Politics and the Ethics of Evil. Ethics, 56 (1), 1-18.

Philpott, Daniel. (2001) Revolutions in Sovereignty: How ideas shaped modern international relations. New Jersey: Princeton University Press, 2001.

Shupe, Anson. (1990). The Stubborn Persistence of Religion in the Global Arena. In Emile Sahliyeh (ed.) Religious Resurgence and Politics in the Contemporary World. Albany: State University of New York Press, 17-27.

Strauss, Leo. (1958) Thoughts on Machiavelli. London and Chicago: University of Chicago Press.

Taylor, Charles. (2007) A Secular Age. Cambridge, Mass: Harvard University Press.

“Turkish Grand National Assembly Proceedings: Opening Speech of the TGNA by Mustafa Kemal Atatürk”. Turkish Grand National Assembly. 1 November 1937. Translation.

Weber, Cynthia. (2010) International Relations Theory: A Critical Introduction, 3rd Edition. New York: Routledge.

Weber, Max. (1991) From Max Weber: Essays in Sociology. London: Routledge.